La peur du social

Pour dire quelque chose, je fais cependant observer que de nos jours tout le monde a ­forcément, à un moment ou un autre de sa vie, l’impression d’être un raté. On tombe d’accord là-dessus.

Michel Houellebecq, Extension du domaine de la lutte¹ 1 - Michel Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Paris, Flammarion (J’ai Lu), 1998, p. 31-32.

On a beaucoup disserté sur la peur de l’autre et de l’étranger. Figure exemplaire pour Georg Simmel, l’étranger incarne la ­tension ­perpétuelle et paradoxale entre le proche et le lointain, l’ici et l’ailleurs. Cette ­position de l’autre est souvent idéalisée dans la figure du ­monstre ou du barbare, personnage liminaire qui se tient toujours à la frontière de deux mondes : le connu et l’au-delà, le monde ordonné par le signifiant et le chaos. Le monstre est une figure « typique », car il personnifie les forces cosmiques et spirituelles qui n’ont pas encore été soumises à l’ordre rationnel du logos. Son apparition coïncide ainsi avec l’irruption du subversif dans le social. L’« Autre », le monstre, c’est l’antithèse du sens commun, soit ce qui perturbe nos registres de sens et menace l’ordre social. 

Il est une autre forme de peur, plus particulière à notre ­contemporanéité, qui rejoint cette frayeur anthropologique de l’autre : la peur de se voir au contraire ignoré et non reconnu par l’altérité. L’histoire des luttes sociales contemporaines témoigne à cet égard d’une passion de la reconnaissance qui se manifeste par des déclarations de fierté à répétition ainsi qu’une profusion de combats pour le respect et l’identité (marche des fiertés, reconnaissance des particularismes identitaires, etc.). L’individu d’aujourd’hui voudrait être identifié et considéré pour ce qu’il est intrinsèquement tout en sentant qu’il a une valeur ­effective dans le tissu social. Ces revendications ne sortent pas de nulle part ; elles apparaissent conjointement à une nouvelle normativité des ­comportements émergeant, en occident, au milieu du 20^e siècle, et qui met notamment l’accent sur l’individualité, l’originalité, l’authenticité et l’indépendance.

Cette individualisation des comportements s’est manifestée par l’accentuation d’une demande d’autonomie et de liberté à l’égard des anciennes structures hiérarchiques et communautaires. Zigmunt Bauman parle quant à lui de « fluidification ² 2 - Zigmunt Bauman, La vie liquide, Éd. du Rouergue (les incorrectes), 2006.» pour qualifier notre ­société, caractérisée par un affranchissement de l’identité imposée par la ­tradition et par le culte de la construction esthétique de soi (­construire sa vie librement, comme une œuvre d’art). La sentence « Deviens ce que tu es » peut être considérée comme le mot d’ordre de cet ­« individualisme » contemporain ; terme souvent galvaudé, mais qu’il faut comprendre, au sens large, comme la capacité de se définir soi-même. L’individualisme trop souvent entendu comme un égoïsme forcené, un détachement de tout lien social, est avant tout un projet intime sans cesse ­renouvelé, soit la revendication d’une maîtrise de sa singularité qui passe par une ­exigence du contrôle sur sa vie et par la résistance à une identité imposée et assignée de l’extérieur. Pour Charles Taylor³ 3 - Charles Taylor, Les sources du moi, la formation de l’identité moderne, Montréal, Boréal, 1998, 1989., par exemple, ­l’individualisme passe aussi, surtout, par la conviction morale et par la recherche d’une société bonne, soit par un rapport intériorisé à la ­transcendance. Ainsi, on entend dorénavant faire ses propres choix ­éthiques tout en tissant des liens sociaux librement consentis. 

Néanmoins, ce nouveau modèle, même s’il accentue la liberté ­confiée à l’individu au détriment de la communauté, ne va pas sans poser de nouveaux problèmes. L’individu moderne est certes libre, mais nu ; soumis à lui-même, à la recherche continue de repères dans un monde qui s’offre désormais comme un horizon de sens. Plus simplement, ce qui avant était fourni par la communauté d’origine (identité, statut matrimonial et hiérarchique, culture, organisation du temps, des rites, etc.) est aujourd’hui plus ou moins à construire par soi-même à partir de réservoirs de savoirs et de compétences inégalement distribuées dans la société : l’individu devient un individu-trajectoire à la conquête de son identité personnelle.

Toutefois, ce dernier ne se « modèle » jamais totalement seul. Cette construction s’engage toujours dans un rapport spéculaire avec autrui et le monde. Il compose avec le « donné » comme avec des ­éléments de prêt-à-porter ; fait sien des attitudes, des manières d’être et de faire qu’il emprunte aux médiations qu’il active. « L’individu ne devient singulier, pour François de Singly, que par un effet de ­composition⁴ 4 - François de Singly, L’individualisme est un humanisme, l’Aube, 2005, p. 17.. » Autrement dit, l’homme ne se « sculpte » pas dans un rapport ­narcissique avec lui-même ; il est plutôt une sorte de patchwork qui emprunte aux autres et requiert leur reconnaissance. On touche ici au principe paradoxal du ­processus d’autonomisation des comportements : plus ­l’individualisation progresse et plus le besoin de sécurité et de lien social se fait sentir. Ainsi, la différence entre les sociétés individualistes et les sociétés non individualistes ne se caractérise pas par la ­diminution des liens sociaux, mais « dans l’importance accordée aux liens plus ­personnels [et] plus électifs ». L’individu autonome contemporain ne refuse pas le social, au contraire, il survalorise toute forme ­d’attachement à condition qu’il prenne part à sa construction identitaire. 

Que reste-t-il de notre singularité si autrui n’est plus là pour nous renvoyer une image positive ? Rien, si ce n’est le vide et donc la peur. En effet, l’absence de relation ou la connexion avec des liens qui nous ­renverraient une image négative rendant impossible une définition ontologique de soi. Plus simplement, l’individu qui ne se sent pas reconnu est amené à penser que sa subjectivité n’a que peu de valeur. La peur d’être « indéfini » et l’humiliation de se sentir sous-estimé sont donc les angoisses modernes les plus répandues, ces dernières s’insérant dans tous les espaces creux et les lieux d’incertitude de l’identité moderne.

Les particules élémentaires

Si l’œuvre de Michel Houellebecq est si évocatrice, c’est qu’elle construit sa dramaturgie autour de cette peur, tout en dressant un constat ­critique de l’individualisation des conditions qui ne libèrent pas l’homme, mais démocratise plutôt le doute, l’incertitude et ­démultiplie les sentiments de frustration. L’antihéros houllebecquien est, comme tout un chacun, soumis à l’immense tâche de devenir le sujet de son existence, mais ne dispose d’aucune ressource qui pourrait lui ­permettre de se réaliser un Moi idéal. Cette incapacité à se construire une ­subjectivité présentable, prise dans une logique sociale réflexive, empêche le héros d’aller vers l’altérité (si ce n’est sous le modèle de rapports déshumanisés et hypersexuels) et, par conséquent, annule la possibilité d’être considéré par l’autre. Ce héros est en permanence frustré de ne pas être reconnu, notamment dans le domaine sexuel et affectif. 

Les particules élémentaires (titre de son deuxième roman), ce sont les individus modernes, êtres hyper individualisés et réduits à l’état de monades refermées les unes sur les autres. Pour l’écrivain, les coups de boutoir conjugués de l’individualisme égoïste et du ­capitalisme ont détruit les « communautés intermédiaires » (couple, famille, ­communauté), soit les derniers « îlots de communismes ­primitifs [qui] séparaient ­l’individu du marché ». L’homme moderne est livré à lui-même, abandonné dans un nouvel état de nature chaotique qui ­fonctionne sur un système de domination quasi animal. Ainsi, ­l’individualisme ­contemporain est cause et effet de la logique capitaliste : autonomie et ­libéralisme vont de pair et, quoique ces valeurs « émancipatrices » soient soi-disant reconnues à tous, elles ne sont en fait que le privilège des mieux nantis. L’individualisme est génétiquement compétitif ; sous son effet, les ­hommes deviennent des atomes, des particules sans ­attache vivant dans un monde désenchanté et néo-barbare à l’opposé de la matrice ­réconfortante qu’était la communauté traditionnelle.

Néanmoins, il resterait des espaces de réconfort : « Au milieu de la grande barbarie naturelle, les êtres humains ont parfois (rarement) pu créer de petites places chaudes irradiées par l’amour. De petits espaces clos, réservés, où régnaient l’intersubjectivité et l’amour⁵ 5 - Michel Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris, Flammarion (J’ai lu), 1998, p. 88.. »

L’amour, explique en filigrane l’auteur, reste aujourd’hui le type de reconnaissance le plus personnel et donc le plus valorisé, car la logique amoureuse est la logique où l’on se construit le plus radicalement dans le regard de l’autre, celle où on livre toute son intimité, sans masque. L’amour est la forme idéale du lien social et le meilleur ennemi de la peur puisqu’il procure une reconnaissance sociale qui s’enracine dans la vérité de soi. Quand on se sent aimé, on se sent intimement reconnu. Néanmoins, le travail de sape du capitalisme qui contamine peu à peu toutes les sphères de la vie sociale aura bientôt aussi détruit ces ­derniers îlots de reconnaissances et de sécurité en transformant l’élection ­amoureuse et la sexualité en marché aux bestiaux capitaliste. 

« Décidément, me disais-je, dans nos sociétés, le sexe représente bel et bien un second système de différenciation, tout à fait indépendant de l’argent ; et il se comporte comme un système de différenciation au moins aussi impitoyable. Les effets de ces deux systèmes sont d’ailleurs strictement équivalents. Tout comme le libéralisme économique sans frein, et pour des raisons analogues, le libéralisme sexuel produit des phénomènes de paupérisation absolue. Certains font l’amour tous les jours ; d’autres cinq ou six fois dans leur vie, ou jamais. Certains font l’amour avec des dizaines de femmes ; d’autres avec aucune. C’est ce qu’on appelle la loi du marché ⁶ 6 - Michel Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, op.cit., p. 100.».

Se reconnaître entre les murs

Dans Cœurs, son dernier long métrage, Alain Resnais, même s’il traite le sentimentalisme contemporain avec une autre attention, ­s’arrête lui aussi à la fatigue émotionnelle qu’implique l’obligation d’être soi-même. La question qui sous-tend le film est peut-être la même : ­comment est-il possible d’entreprendre des relations sociales quand on n’a pas confiance en ses capacités ou qu’on est « fatigué d’être soi ⁷ 7 - J’emprunte l’expression à Alain Ehrenberg. Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi, Paris, Poches Odile Jacob, 1998.» ? Mais comment faire autrement que de tisser du lien social si l’on ne veut pas sombrer dans la peur de la non-reconnaissance ? Le film s’attarde sur cet éternel recommencement, cette impossible aventure sans cesse recommencée qui consiste à trouver la force en soi de se construire une identité en allant vers l’autre. 

Le scénario de Cœurs s’attarde aux relations intimes qu’entretiennent deux individus dans des espaces sociaux exigus ; le réalisateur traite cet état de fait en construisant son film sur le modèle du « pont et de la porte » : ouverture vers l’autre et repli sur le quant-à-soi. Cette mise en scène permet au réalisateur de s’attarder longuement aux relations intimes qu’entretiennent les personnages et de focaliser le visuel sur les murs et les cloisons qui découpent les espaces de vie, mais qui sont aussi des métaphores des espaces identitaires modernes. 

Tour à tour, on voit ces personnages usés par la vie, tentés par la recherche d’une rencontre avec l’autre, mais qui hésitent à faire le ­premier pas. En effet, comme on l’a déjà mentionné, l’évasion vers ­l’altérité ne va pas de soi, elle nécessite un capital émotionnel, un « réservoir d’énergie, permettant d’affronter des situations plus ou moins favorables ⁸ 8 - Pierre Clastres, Edmund Burke, cités par Jean-Claude Kaufmann dans L’invention de soi, Une théorie de l’identité, Paris, Hachette [2006], c2004.» et de se « mettre en scène » : c’est ce qu’on appelle l’estime de soi. Néanmoins, il est impossible d’avoir une estime de soi si l’on ne se lance pas dans l’action, puisque c’est dans le social, dans la rencontre de l’autre que l’homme moderne trouve des ressources éthiques et cognitives, soit l’énergie nécessaire à ses actions et donc l’estime de soi. Ce jeu du pont et de la porte, de l’ouverture de l’identité vers l’autre et de la fermeture sur soi, est subtilement amené par Resnais et se répercute même dans le visuel. Les cloisons matérielles (celles qui séparent les pièces minuscules de nos appartements) sur lesquelles il accentue l’emphase répondent ainsi à celles qui se dressent entre des humains qui tentent tant bien que mal de se reconnaître entre les murs poreux de leur subjectivité.

Si avoir une chambre à soi était, pour Virginia Woolf, au sens ­physique et poétique, le premier pas vers l’émancipation de ­l’individualité, cette revendication s’avère être aujourd’hui, et notamment dans le film d’Alain Resnais, une nouvelle cause de problèmes. La cloison rejoue sur un mode métaphorique le procès de l’individualisation, elle marque la singularité, l’accroissement des territoires personnels, mais rend ­problématique la définition des frontières qui séparent d’autrui. En effet, où se trouve le juste milieu entre l’ouverture vers l’autre et le repli sur soi ? Encore une fois, les individus fatigués de supporter leur Moi, ceux qui ne trouvent plus les ressources psychologiques pour tisser du lien social sont souvent partagés entre deux attitudes antithétiques : soit s’isoler, comme Nicole (Laura Morante), dans une sorte d’introspection mélancolique ; soit accumuler, comme Gaëlle (Isabelle Caré), un nombre croissant de rencontres d’un soir. La beauté du film de Resnais repose sur une retranscription métaphorique et plastique de ces territoires ­physiques et symboliques.

Le choix de soi

Le choix est le point nodal de la construction identitaire, il sous-entend qu’à la base du processus d’individuation, il y a la ­revendication d’individus qui veulent choisir par eux-mêmes et décider de leur vie. C’est pourtant dans cette obligation quotidienne d’avoir à choisir que s’immisce la peur ; peur d’être incapable de faire les bons choix « identitaires » justement, synonyme d’angoisse et d’insécurité quant à l’image de soi que l’on renvoie aux autres. Pour lutter contre cette peur, tout un chacun tente tant bien que mal de bricoler des ­techniques et ­d’utiliser des moyens détournés pour continuer à ­engager des ­processus ­relationnels. Les plus faibles et les plus désespérés, ceux qui ne ­trouvent plus l’énergie pour se fixer une image positive d’eux-mêmes, s’abandonnent à l’inaction, tentent parfois un retour embryonnaire désespéré dans l’indécision, la déresponsabilisation, et sombrent le plus souvent dans la dépression. Être soi est le fruit d’une lutte ­permanente où il faut affronter le social, seul antidote de la peur.