Dossier | Big Mother : la webcam comme terminal relationnel

[French onyl]

Big Mother : la webcam comme terminal relationnel
Par Olivier Asselin

Depuis près d’une dizaine d’années, une nouvelle forme de représentation de soi est apparue et à transformé le genre radicalement, à moins qu’elle n’en ait révélé la structure fondamentale : les webcams personnelles.

Ces sites présentent, par l’intermédiaire de caméras branchées sur un ou plusieurs ordinateurs, des vues des principaux espaces de vie d’une personne, les différentes pièces de sa maison, son lieu de travail, ses proches, sa vie elle-même, en temps réel et en direct, tous les jours, nuit et jour (1). Parce qu’elles sont instantanées et en direct, les images de webcams participent du genre de l’autoportrait. Mais comme elles sont rafraîchies régulièrement, puis souvent archivées chronologiquement et associées au journal intime, elles s’inscrivent aussi dans le genre de l’autobiographie. Leur référent ultime – largement imaginaire – est peut-être moins le corps, l’apparence physique du sujet, que son histoire, sa continuité psychologique. Et leur temporalité est peut-être moins celle de l’actualité, de l’action exceptionnelle et de l’événement, que celle de la durée, des gestes répétés et du quotidien, du temps qui passe inexorablement et du temps passé irréversiblement. Les webcams expriment souvent le fantasme de tout montrer ou de tout voir et, surtout, celui de tout conserver.

Paradoxalement, même si elles se présentent comme une autobiographie complète, une confession absolue, les webcams disent bien peu de choses du sujet qu’elles sont censées présenter. Le spectateur observe ces gens dans l’intimité de leur foyer, il les suit quotidiennement et sur une longue période, mais, en fin de compte, il ne les connaît pas vraiment, ils lui restent toujours opaques. On peut penser que cette opacité témoigne seulement des limites du visible et de l’image, qui peuvent montrer le corps, entièrement et tout le temps, mais non pas la psyché, du moins pas directement (si une telle chose est possible). La lecture du journal intime qui accompagne souvent les webcams donne sans doute d’autres informations sur le sujet, sur ses pensées et ses humeurs apparemment les plus intimes, mais elle ne dissipe pas vraiment ce sentiment d’étrangeté. Ces journaux intimes sont généralement aussi banals que ces images : les événements rapportés sont communs, les réflexions, convenues. C’est peut-être que le sujet ne s’y livre pas plus que devant les webcams et que l’intériorité reste non seulement invisible, mais aussi indicible ou au moins non dite. C’est peut-être que le sujet ne sait rien de lui-même et que tout reste inconscient, refoulé même, comme après quelque trauma. Ou alors, c’est que le sujet en question n’a plus d’intériorité, ni for intérieur, ni inconscient, ni secret, ni refoulé, et que l’espace public a fini par conquérir tout l’espace privé.

Il est possible de voir dans le phénomène des webcams une autre expression de ce que Charles Taylor appelle, à la suite de Lionel Trilling, « l’idéal d’authenticité » ou de la réalisation de soi qui s’est développé avec l’individualisme moderne. Cet idéal accorde « une valeur morale au contact avec moi-même, avec ma propre nature intérieure, qui semble menacée, non seulement par le conformisme extérieur, mais aussi parce qu’en adoptant une attitude instrumentale envers moi-même, je risque de ne plus entendre cette voix intérieure. Ce contact avec soi devient encore plus important avec l’introduction du principe d’originalité : chacune de nos voix intérieures est unique. Je ne dois pas modeler ma vie sur les exigences du conformisme, je ne peux même pas trouver le modèle à suivre en dehors de moi, je ne peux que le trouver en moi (2) ». [Je traduis.] Avec cet idéal d’authenticité, de nouvelles formes de politique s’inventent. En particulier, ces politics of recognition, qui associent la réalisation de soi à une reconnaissance de l’identité – une reconnaissance non seulement juridique (des droits égaux), mais aussi sociale (un respect égal). Or, les webcams personnelles participent sans doute de cet idéal d’authenticité et de cette « politique de reconnaissance ».

Mais en même temps, les webcams personnelles expriment un certain désenchantement du monde et de la vie. C’est probablement parce que leur vie leur semble dénuée de sens que certains veulent la valoriser. Les webcams manifestent peut-être un certain désengagement social et politique. Contrairement à bien d’autres usagers d’Internet, les auteurs de webcams, comme leurs spectateurs, semblent généralement apolitiques. En cela, ils sont comme une majorité de gens aujourd’hui. L’individualisme moderne – comme la rationalisation scientifique, technique et industrielle – a sans doute fragilisé les liens traditionnels, familiaux, communautaires et sociaux et encouragé un repli sur soi, dans l’espace intime, un certain narcissisme et un hédonisme. Mais il est possible aussi que les webcams personnelles expriment, très vaguement, le désir d’une société alternative – moins capitaliste, plus communautaire – et d’une autre forme de politique – plus directe et dialogique.

Cela dit, il est facile de voir dans les webcams une simple extension de la société du spectacle telle que la décrivent les debordiens. Les auteurs comme les spectateurs de ces sites peuvent effectivement sembler avoir entièrement intériorisé la logique télévisuelle, et plus généralement médiatique, selon laquelle esse est percipi, « être, c’est être perçu », c’est-à-dire, aujourd’hui, publicisé, diffusé et vu. Il est clair que les webcamés tirent une fierté certaine de la publication et de la diffusion de ces images de soi dans l’espace public : ils semblent vouloir se faire connaître, devenir connus et même célèbres. Leurs modèles identitaires, leurs héros, ne sont pas leurs parents, bien sûr ; ce ne sont pas non plus les personnalités politiques et économiques, culturelles et scientifiques ou sportives du moment, mais plus précisément les personnages médiatiques, les célébrités : les vedettes de la musique, les stars et les personnages du cinéma et de la télévision, les cover-girls et boys, les pornstars même, les images des magazines et de la publicité, etc. Ces modèles sont manifestes dans les propos qui ponctuent souvent ces sites, dans les blogues par exemple, où ces goûts sont toujours fièrement affichés. Ils sont parfois aussi visibles dans l’allure des webcamés, dans leurs tenues vestimentaires et leurs postures corporelles. Et ils sont sensibles dans les images mêmes que nous rapportent les webcams, qui peuvent parfois sembler citer d’autres images plus familières.

Par ailleurs, même lorsqu’ils n’offrent aucun service particulier, ces sites ont toujours une dimension promotionnelle, auto-promotionnelle : l’un de leurs objectifs est bien de faire connaître leurs auteurs, tels qu’en eux-mêmes certes, mais à un large public. Déjà, la plupart des sites sont en anglais, même ceux qui viennent de pays non anglophones (ils sont souvent entièrement en anglais ou offrent au moins une version anglaise). Ensuite, la forme et le contenu des sites sont souvent modelés sur ceux des sites commerciaux et de la publicité (3). Aussi, le nombre de visites paraît être, pour les auteurs eux-mêmes, une mesure importante du succès : il est souvent fièrement affiché sur le site lui-même. Certains nous encouragent à voter pour eux pour qu’ils puissent accéder au palmarès de certains portails – comme le « Top 100 WebCams » de WebCam World – ou y gravir quelques échelons. Enfin, plusieurs sites documentent soigneusement la couverture médiatique de leurs activités et notamment la venue de la télévision chez eux, comme si la consécration ne pouvait venir que d’un média de masse dominant, avec l’accroissement considérable du bassin de spectateurs que cela implique.

Du point de vue de l’analyse critique de la société du spectacle, le phénomène des webcams est évidemment apparenté à celui de la télé-réalité. Quelques-uns affirment même que certaines émissions de télé-réalité, comme Big Brother, sont inspirées des webcams et constituent en quelque sorte la réponse de la télévision au succès de ces sites. Cependant, les rapports entre les deux phénomènes sont plus complexes. La publicisation de la vie privée était déjà une tendance lourde de la télévision dans les années 1980, bien avant l’arrivée des webcams, au moins sous le mode du témoignage de vie et de la confession (4). Il est vrai que la publicisation de la vie privée par la surveillance de l’espace privé est plus spécifique aux webcams et que cette transformation du foyer en studio de télévision a bien pu inspirer l’idée de transformer, dans la mesure du possible, un studio de télévision en foyer. Mais, en même temps, les webcams elles-mêmes témoignent déjà de l’attraction de la télévision. Comme le médium est réellement hégémonique, il est probable que ce désir d’être filmé en tout temps est aussi un désir de « passer à la télévision ». Et les webcams sont certainement le moyen le plus accessible d’y passer ou de faire comme si l’on y passait. Les personnes qui entrent dans le dispositif de la webcam, comme ceux qui se prêtent au jeu de la télé-réalité, ceux qui se montrent comme ceux qui regardent, rêvent tous un peu de devenir célèbres.

Dans un livre récent sur la télé-réalité (5), François Jost a bien montré comment ces émissions, malgré leur réalisme apparent, recyclent non seulement les formes authentifiantes des talk-shows et des reality-shows de la décennie précédente, mais aussi le modèle fictionnel des sitcoms (6). En effet, la forme de certaines de ces émissions ressemble beaucoup à celle des grandes sitcoms américaines, Friends par exemple, avec leur montage de conversations entre jeunes gens sur l’amour, l’amitié et les relations sociales. Leur décor même est sans doute « directement inspiré de la construction des lieux de socialisation de la fiction télévisuelle (7) », comme le canapé de Friends ou les toilettes d’Ally McBeal. Le succès de ces émissions est peut-être lié à cette revisitation de références identitaires communes. Cette imbrication des genres, de la vérité et de la fiction, manifeste bien sûr le fonctionnement de la télévision, qui invente, non pas brutalement, ex nihilo, mais par la reprise et la réécriture permanente de ses propres succès. Elle révèle surtout le rôle prépondérant que joue la fiction dans la vie quotidienne. La psychanalyse et la sociologie avaient déjà insisté sur l’importance de l’identification à autrui et à l’image dans la formation du moi et du mimétisme dans la construction de l’ethos et même de l’hexis des agents sociaux. Ces analyses de la télévision, comme de la webcam, montrent, si besoin était, l’importance des images médiatiques dans la construction de l’identité contemporaine.

Il faut rappeler aussi que ce désir de devenir célèbre n’est pas simplement narcissique ; il est aussi social. La télévision, les webcams et toute l’industrie de l’entertainment sont perçues par les acteurs et les spectateurs comme le moyen rapide d’une ascension sociale qui, autrement, leur serait sinon inaccessible, du moins bien ardue. La célébrité paraît garantir une amélioration instantanée des conditions de vie, de la richesse, du respect et de l’amour d’autrui (des capitaux économique et symbolique, aurait dit Bourdieu), et, par conséquent, de l’estime de soi et même du bonheur. De ce point de vue, un tel désir de célébrité est bien compréhensible. Mais malgré l’éthique du capitalisme (« si tu veux, tu peux ») et toutes les success stories dont elle se nourrit, la mobilité sociale est sans doute aujourd’hui moins grande qu’elle paraît et elle est plus souvent descendante qu’ascendante. Dans ce contexte, l’industrie du spectacle est une promesse de bonheur – économique et social – comme la loterie.

Ainsi, plusieurs se sont offusqués de l’éthique véhiculée par certaines de ces émissions de télé-réalité en particulier Big Brother et sa nombreuse descendance, dont Il Gran Fratello, El Gran Hermano, Loft Story et Occupation double – qui ne récompensent aucune compétence particulière, aucun travail, mais seulement un certain tempérament, celui qui a l’heur de plaire aux téléspectateurs, et un peu de persévérance –, leur préférant d’autres émissions, comme Starmaker, Star Academy, American Idol et autres parce qu’elles exigent au moins quelques talents et un peu de travail. C’est comme si la télévision rompait brusquement avec l’éthique protestante, qui valorise l’initiative personnelle et le travail, pour épouser une éthique janséniste (l’austérité en moins, bien sûr), fondée sur la grâce ou la prédestination, sur l’arbitraire de Dieu (dans ce cas, sur les caprices des producteurs et des téléspectateurs). Mais il faut comprendre que, pour la plupart des gens, la société contemporaine n’est guère plus juste qu’un jeu télévisé : si le statut social semble bien n’être plus fondé sur le sang comme c’était le cas dans l’Ancien Régime, il n’est pas toujours clairement lié au mérite. Le hasard semble encore y jouer un rôle important et, surtout, plus que jamais, le jeu des pouvoirs, qui est d’autant plus pernicieux qu’il est souvent dénié.

Mais ce désir d’être vu et connu n’est pas étroitement narcissique. Les webcamés le disent : « Si je garde la JenniCam en vie, ce n’est pas parce que je veux ou j’ai besoin d’être regardée, mais simplement parce que cela ne me dérange pas d’être regardée » ; « franchement, la plupart du temps, j’oublie que la caméra est là », écrivait Jennifer Ringley. « Le premier mois, quand la caméra était allumée, je m’assurais d’être couverte avant de sortir du lit, bien coiffée, etc. Maintenant, je m’en fous complètement. Je me sens mieux dans ma peau depuis que j’ai invité tout le monde à voir mes défauts » [je traduis], écrit un autre webcamé (8).

Dans son livre sur l’« extimité (9) », Serge Tisseron formule une hypothèse psychanalytique qui pourrait avoir une résonance ici. Selon lui, la plupart des participants aux émissions de télé-réalité veulent devenir célèbres, certes, mais beaucoup ont affirmé vouloir surtout que leurs parents soient fiers d’eux, leur mère en particulier. Cette aspiration à la célébrité manifeste un désir d’être aimé, par la mère réelle, par la mère symbolique aussi.

La psychanalyse a beaucoup glosé sur la relation privilégiée que l’enfant, quel que soit son sexe, entretient avec sa mère, sur cette proximité physique avec le corps même de la mère et leur unité imaginaire, que viendrait rompre le père, ou le tiers parti, avec sa loi et ses interdits. Avec son sexisme traditionnel, la psychanalyse a longtemps considéré que la formation du moi, l’entrée du sujet dans l’ordre symbolique – dans le langage, dans l’économie, dans la société –, bref sa « civilisation », dépendait du rejet du corps de la mère et de l’acceptation de la loi du père. Mais, évidemment, la mère aussi a sa loi. Elle n’est pas seulement nourricière et amoureuse, comme le voudrait les traditions patriarcales, elle est aussi exigeante ; elle donne, mais elle demande en retour, bref, elle a un désir, qui est, lui aussi, déjà social. En particulier, souvent, la mère rêve l’enfant ou, du moins, l’enfant s’imagine qu’elle le rêve et que le rêve est grandiose (10). Sous cette loi, l’enfant est ainsi partagé entre l’exaltation de soi et la crainte de décevoir, entre la soif de plaire à sa mère et la peur d’être délaissé.

Comme l’écrit Tisseron : « les enfants grandissent aujourd’hui dans des familles où le prestige des pères a diminué tandis que celui des mères ne cesse de croître. La peur d’être puni est partiellement remplacée par l’angoisse d’être abandonné (11) ». Les causes de cette reformulation de l’Œdipe sont multiples : transformations de la famille, redéfinitions des rôles sexuels et des genres, multiplication des choix et des responsabilités, évolution du marché du travail, développement des médias et de la publicité, etc.

Quoi qu’il en soit, il est probable que ce désir de plaire à la mère et cette angoisse d’être par elle abandonné jouent un rôle central dans la fascination qu’exerce le dispositif des webcams, comme celui de la téléréalité. Dans l’exhibitionnisme et le voyeurisme qui s’y exercent, quasiment à vide comme nous l’avons vu, l’important n’est pas le sujet ou l’objet du regard, mais le regard lui-même, le lien qui s’établit ainsi. Et il est décisif que ce lien soit visuel, en direct et en réseau. Car tel qu’il est rêvé, ce lien n’est pas essentiellement un lien de communication – on ne s’échange pas grand chose – ni même un rapport de pouvoir – on ne contrôle pas grand chose –, mais un contact, quasiment physique, qui participe du cordon ombilical. Ce regard est nourricier et surtout amoureux. On aimerait qu’il se porte partout et pour toujours, en tous lieux et en tout temps, à la maison comme au travail et ce, jour et nuit, et on craint à tout moment qu’il s’interrompe. C’est ainsi que certains regardeurs et regardés peuvent rester accrochés à la caméra et à l’écran, de la télévision ou de l’ordinateur, et craindre qu’ils ne s’éteignent, le soir surtout, quand chacun doit retourner à sa solitude fondamentale. Ce plaisir-là est oral et cette angoisse est celle de la séparation.

Dans L’individu incertain (12), Alain Ehrenberg avait anticipé, avec une intuition remarquable, ces transformations des usages de la technologie. Suivant l’évolution de la télévision française dans les années 1980 et 1990, il notait déjà le passage d’une télévision de l’évasion à une télévision de la réalité ; d’une télévision pédagogique (de la vérité) ou simplement divertissante (du plaisir) à une télévision surtout confessionnelle (de l’authenticité) ; d’une télévision unidirectionnelle à une télévision bidirectionnelle et même multidirectionnelle, qui implique une certaine interactivité et qui suggère au moins une réversibilité des rôles de l’acteur et du spectateur, par la mise en scène d’un dialogue, d’un témoignage, d’une confession, de gens « ordinaires », bref d’une télévision du père à une télévision du frère (comme le disait Jacques Pradel, l’animateur de Perdu de vue) – une télévision de la mère pourrions-nous dire aussi.

Le modèle des webcams, comme celui de cette télévision-là, est probablement le « terminal relationnel », qui, plutôt que d’instruire ou de divertir, met en relation les gens les uns avec les autres, non pas tant pour les faire communiquer dans un espace public, comme une assemblée dans une agora, que pour les faire communier dans une intimité élargie, aux dimensions même de l’espace public, comme une famille unie dans un foyer, comme des enfants dans le giron de leur mère.

Et c’est probablement pourquoi, dans les sites de webcams, le dialogue importe toujours moins que la possibilité du dialogue, la communication moins que le simple établissement d’une ligne de communication. Tous ces sites sont évidemment interactifs : le visiteur peut choisir une page, une vue particulière. Il peut parfois faire bouger la caméra (si c’est une robot cam) ou même allumer et éteindre quelque lumière de la maison webcamée, etc (13). Mais ces sites, finalement, ne sont pas très dialogiques. Les auteurs encouragent certains échanges, mais limités. Déjà, les webcams sont généralement à sens unique : les spectateurs voient les auteurs ; mais les auteurs, rarement les spectateurs, qui restent largement anonymes. Quelques sites ont une chat room, qui permet une conversation audio ou audiovisuelle en direct entre l’auteur du site et le visiteur, ou alors un forum, un groupe de discussion ouvert à tous. Mais la plupart se contentent de donner une simple adresse électronique. Et certains avouent même ne pas répondre assidûment à leur courrier (14). C’est probablement pourquoi ces sites privilégient l’établissement d’une ligne de communication électronique, parfois audio, généralement visuelle : la ligne est live, en direct, elle établit un contact, quasiment physique, dont le médium n’est pas le langage, mais la voix et surtout le regard, dans leur corporéité (15).

Évidemment, les auteurs des sites ne veulent pas voir leurs spectateurs, ni vraiment les connaître et encore moins les rencontrer. C’est pourquoi les auteurs ne donnent jamais leurs coordonnées précises. Le contact virtuel est préféré au contact actuel ou, plus précisément, le contact strictement audio-visuel est préféré au contact physique. Les webcams donnent ainsi une proximité sans les inconvénients de la promiscuité, l’amour sans le sexe, l’attachement sans la responsabilité, l’ombilic sans le lien social. La mère est incarnée dans un regard, nombreux mais anonyme, qui aime sans juger.

Mais la télévision et Internet incarnent bien imparfaitement ce modèle relationnel. La télévision est directe et très publique, mais elle n’est pas encore assez dialogique pour être ainsi relationnelle – la relation est très largement médiatisée par les diffuseurs, les producteurs, les réalisateurs, l’équipe technique, etc. – et c’est pourquoi la télévision s’associe maintenant souvent au téléphone et à Internet. Internet, quant à lui, est plus intime, mais il n’est pas encore assez direct, ni unifié d’ailleurs, pour être un véritable terminal public – les communautés virtuelles sont rarement simultanées et elles restent très fragmentées –, c’est pourquoi les webcams ne sont jamais aussi populaires que lorsque la télévision et d’autres médias plus mainstream s’intéressent à elles. On peut penser qu’avec la convergence des médias, de la télévison et d’Internet surtout, cet idéal d’une intimité élargie et simultanée va se trouver mieux réalisé. Mais il est difficile de prédire la forme que prendra le terminal, s’il va ainsi continuer à satisfaire à la fois l’intérêt affectif des acteurs et des spectateurs et l’intérêt économique des producteurs, des diffuseurs et des annonceurs.

NOTES
1. Les publications savantes sur les webcams sont rares, mais il faut lire : Brooke A. Knight, « Watch Me  ! Webcams and the Public Exposure of Private Lives », Art Journal, vol. 59, no 4, hiver 2000, p. 21-15 ; Nicolas Thély, Vu à la webcam (essai sur la web-intimité), Paris, Les presses du réel, 2002.
2. Charles Taylor, The Malaise of Modernity, Concord (Ont.), Anansi, 1991, p. 29.
3. Un site a même une section pour les fans (www.cutecouple.com).
4. À ce sujet, il faut lire ou relire L’individu incertain (Paris, Hachette, 1995), le beau livre d’Alain Ehrenberg sur les drogues et la télévision dans la France contemporaine.
5. François Jost, L’empire du loft, Paris, La Dispute, 2002.
6. Ibid., p.70.
7. Ibid., p. 81.
8. Cité dans Brooke A. Knight, loc. cit., p. 21.
9. Serge Tisseron, L’intimité surpexposée, Paris, Ramsay, 2001.
10. Ce rêve est sans doute lié à ce que Freud a nommé le moi idéal par opposition à l’idéal du moi. Le moi idéal est « ce modèle que l’enfant qui grandit va chercher derrière lui, dans la réminiscence nostalgique de la toute-puissance à laquelle il ne peut plus croire ». « Au contraire, l’idéal du moi est construit par l’enfant devant lui  : il se projette dans une figure identificatoire dont il attend qu’elle lui donne, à défaut de la toute-puissance perdue, une puissance relative à conquérir, provisoirement identifiée à la puissance du père. » (Serge Tisseron, op. cit., p. 105)
11. Serge Tisseron, op. cit., quatrième de couverture.
12. Alain Ehrenberg, L’individu incertain, Paris, Hachette, 1995.
13. Quelques sites en effet offrent ces options comme les sites Anabella (« You can pan, tilt and zoom my free, streaming, robotic cam ») (www.therobotcam.com) ou Drive me Insane (où le visiteur peut allumer et éteindre les lumières, activer la sonnette de l’entrée, etc.) (www.drivemeinsane.com).
14. Voir par exemple  : www.anacam.com.
15. Même si la technologie le permettrait aisément, il est encore rare que les webcams transmettent aussi le son. Serait-ce que le son est plus intime que l’image, trop intime ?

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