Multitudes, essaims, communautés1

« La multitude ? Quelle multitude ? » s’est demandé Frédéric Lordon dans Imperium, un livre dont le titre renvoyait directement à l’Empire de Michael Hardt et Antonio Negri : « La multitude comme concept philosophique dit génériquement le réservoir de puissance du monde social, et l’on pourrait même dire le réservoir de puissance qu’est le monde social. La pire erreur consiste alors à prendre la multitude philosophique comme un objet réellement existant. Car, sociologiquement parlant, la multitude, au singulier, ça n’existe pas. » Dans sa Grammaire de la multitude, Paolo Virno avait insisté quant à lui sur le fait que « la multitude ne se débarrasse pas de l’Un, c’est-à-dire de l’Universel » – à charge pour cet universel d’entrer en « exode », par la « force centrifuge » inhérente à la multitude, par rapport à toute « raison d’État ». Mais ne reviendrait-il pas à la multitude comme concept politique d’éviter l’hypostase des pures abstractions ? Faut-il à tout prix – comme le fait Paolo Virno dès les premières pages de son livre, comme le reprend Marco Bascetta et comme le développent Hardt et Negri dans Multitude – opposer la multitude au « peuple » censé ignorer, centraliser ou hiérarchiser toutes les singularités à l’&oelig;uvre dans le tumulte des conflits sociaux ? N’est-ce pas ignorer la lutte des classes, qui est loin d’être obsolète, et la place spécifique qu’y occupe « le peuple » au sens de la plèbe ou du prolétariat, sans compter celle « des peuples » dont se compose, à tout bien réfléchir, chaque groupe social voire chaque sujet anthropologiquement envisagé ? Il n’est pas fortuit que certains auteurs tels qu’Alain Badiou, Judith Butler ou Jacques Rancière se soient encore réunis autour de la question Qu’est-ce qu’un peuple ? La critique du « peuple-Un » ne vaut pas la réfutation du dèmos, comme l’a montré Antoine Chollet à propos de Claude Lefort ou de Cornelius Castoriadis. Et pas plus qu’il ne disqualifie le mot « démocratie » – bien qu’il soit tellement trahi et défiguré dans nos sociétés contemporaines –, Jacques Rancière n’aura voulu abandonner le mot « peuple » à la démagogie identitaire de ses ennemis politiques. Quand les peuples s’exposent comme tels, notamment dans les manifestations qui les soudent, fût-ce provisoirement, faut-il encore les priver de cette prérogative à « faire peuples » ? La notion de multitude, de son côté, a été avancée par Antonio Negri comme la rencontre possible d’un concept fondateur de la philosophie politique chez Spinoza et d’une situation contemporaine – analysée avant tout par Michel Foucault – que caractérise la prégnance des « biopouvoirs », c’est-à-dire des pouvoirs qui font en sorte que la vie ne soit pas « à nous ». On comprend, à ce titre, que sa modélisation épistémique lui vienne directement des disciplines biologiques elles-mêmes. Là où Roberto Esposito puis Alain Brossat ont parlé des biopouvoirs en termes d’immunité, Michael Hardt et Antonio Negri auront pensé les contrepouvoirs de la multitude sur le modèle de l’essaim. C’est que l’essaim, disent-ils, possède une « intelligence d’un nouvel ordre » : une « intelligence collective », c’est-à-dire « fondamentalement sociale ». « Les essaims que nous voyons se dégager dans les nouvelles organisations politiques réticulaires se composent d’une multitude d’agents créatifs et différents. » N’est-ce pas là quelque chose comme un communisme de l’intelligence et de la praxis réunies ? Modèle d’intelligence collective, sans hiérarchisation, l’essaim offre donc aussi un modèle pour les soulèvements et, plus encore, pour toute idée de guérilla urbaine : « Lorsqu’un réseau réparti passe à l’offensive, il fond sur son ennemi comme une nuée d’insectes : une myriade de forces indépendantes, surgissant de tous côtés, concentrent leurs frappes puis se dispersent dans l’environnement. Vue de l’extérieur, une telle attaque s’apparente à un essaim en raison de son caractère informe. Le réseau étant privé de centre d’où émaneraient des ordres, il ne semble répondre à aucune forme d’organisation aux yeux de ceux qui restent prisonniers des schémas traditionnels – tout n’est qu’anarchie et spontanéité. L’offensive réticulaire évoque une nuée d’oiseaux ou un essaim d’insectes sortis tout droit d’un film d’horreur, une multitude d’assaillants qui semblent agir au hasard, inconnus, imprévisibles, invisibles et inattendus. Si l’on plonge notre regard à l’intérieur du réseau, cependant, on s’aperçoit qu’il est organisé, rationnel et créatif. Il est habité par une intelligence en essaim. » L’image est fascinante parce qu’elle est bien plus qu’une simple allusion visuelle. Plutôt qu’une forme, fût-elle « informe », c’est d’abord une formation esthétiquement remarquable : beauté de ces essaims d’abeilles ou de ces nuées d’insectes qu’on appelle également des « tempêtes », lyrisme de ces « murmures d’oiseaux », comme on dit, qui savent décrire dans l’espace d’extraordinaires métamorphoses de trajectoires. Mais c’est aussi un redoutable modèle d’efficacité pratique dont on ne voit pas la « tête pensante » ou le général en chef. Voilà comment, se dit-on alors, les mouvements de protestations sociales seraient susceptibles d’accéder – comme par « pollinisation » – à une réelle envergure politique, comme l’a suggéré en 2012 Yann Moulier Boutang dans le cadre du numéro de Multitudes consacré aux soulèvements. Mais la réalité inhérente à cette image est beaucoup moins « indépendante », « imprévisible » ou « créative » que Hardt et Negri ne l’ont laissé entendre. Par exemple, il n’y a pas d’essaim d’abeillessans le couronnement préalable, si je puis dire, d’une nouvelle reine : la hiérarchie est absolue, tout tourne ou tourbillonne autour de la reine dont les sujets ne sont que d’aveugles serviteurs. De même, il n’y a pas de nuée d’oiseauxsans l’instinct grégaire qui les maintient « égaux » dans le sens le moins libre qui soit, puisqu’il les tient prisonniers dans une « formation » – au sens militaire – à but préétabli, qui est de prédation alimentaire. Ce n’est pas un hasard si l’« intelligence en essaim » constitue un thème central des logistiques pour les grandes industries contemporaines et des notions stratégiques les moins « anarchiques » qui soient, ainsi qu’on l’observe dans certains travaux du National Defense Research Institute lié à l’armée des États-Unis d’Amérique. Enfin, le modèle éthologique de l’essaim illustrera difficilement la notion politique de communauté qui est en jeu, de Spinoza à Kant ou de Hegel à Marx et au-delà, à travers tous les processus où des peuples décident de se soulever en vue de leur émancipation, de leur libre arbitre et de leur statut d’égalité démocratique. Pierre Dardot et Christian Laval, dans leur volumineuse somme intitulée Commun, rendent hommage au travail de Michael Hardt et d’Antonio Negri parce qu’il a « donné la première théorie du commun, ce qui a eu le mérite historique de faire passer la réflexion du plan des expériences concrètes des commons (au pluriel) à une conception plus abstraite et politiquement plus ambitieuse du commun (au singulier). » Mais ils n’en chercheront pas moins à « refonder le concept de commun au “fond des choses”, à la racine du droit et de l’économie politique », mais aussi des pratiques de soulèvements organisées en communes, comme cette « commune de Taksim » mise en place à Istanbul au printemps 2013. C’est à travers une « auto-institution de la société » – concept-clé issu de la pensée de Cornelius Castoriadis – que les deux auteurs finiront par envisager la consistance d’une telle « communauté ». Bref, la vie est à nous si l’on parvient à constituer ou, plutôt, à « auto-instituer » le nous en tant que tel : c’est-à-dire une relation entre sujets fondée sur un avec librement décidé. Voilà pourquoi la communauté humaine n’a, structurellement parlant, que peu à voir avec une formation d’essaim qui n’est, à tout prendre, qu’une forme parmi d’autres des luttes pour la vie. Contre l’Empire et sa « mondialisation » des pouvoirs, Jean-Luc Nancy propose que sans relâche soient créés « un monde », « des mondes » ou « le monde » lui-même : « Créer le monde veut dire : immédiatement, sans délai, rouvrir chaque lutte possible pour un monde, c’est-à-dire pour ce qui doit former le contraire d’une globalité d’injustice sur fond d’équivalence générale. » Chaque lutte possible ? Cela veut dire : toutes les formes possibles de la lutte, toutes les formations possibles. Y compris anarchiques, comme dans les mouvements de « panique » où se joue le perpétuel mouvement de flux et de reflux du politique, ce que Nancy avait montré, avec Philippe Lacoue-Labarthe, dans un texte de 1979 intitulé « La panique politique ». En ordre serré comme en ordre dispersé, en mots d’ordre unitaires comme en « mêlées » informes (dont Nancy a fait l’éloge), en « troupes » plurielles comme en débordements singuliers (dont Nancy fera aussi l’éloge, à travers une exégèse du mot trop, souvent indicatif des soulèvements), la lutte pour « créer un monde », si ce n’est « le monde », prend toutes les formes possibles pour qu’un nous advienne et qu’une communauté se reconnaisse comme telle. Très tôt, Jean-Luc Nancy s’est soucié du rapport mystérieux qui lie chacun de nous au nous lui-même. En 1982, Le Partage des voix en appelait à « une tâche inédite à l’égard de la communauté : ni sa réunion, ni sa division, ni son assomption, ni sa dispersion, mais son partage ». En 1986, La Communauté dés&oelig;uvrée, avant même d’avoir à affronter la pensée politique de Georges Bataille, s’ouvrait sur une citation extraite du fameux poème de Hölderlin « Pain et vin », où la « part de chacun » était pesée à l’aune de notre « commune mesure » : « toujours subsiste une mesureCommune à tous, bien qu’à chacunaussi en propre partVers où se rend et va chacunautant qu’il peut. » Il ne suffit pas de constater que chacun tire sa propre vie d’un avec et forme, de ce fait, la communauté d’un nous. Entre chacun et nous, il y a toute une phénoménologie dont Hegel – au-delà du kantien Projet de paix perpétuelle – a donné les grandes lignes avec son fameux modèle du désir et de la confrontation, de la domination et de la reconnaissance. Et maintenant ? Maintenant, après Auschwitz et Hiroshima, les guerres de décolonisation et les révoltes étudiantes des années 1960, le déclin du communisme d’État et l’établissement de l’Empire néocapitaliste ? Jean-Luc Nancy n’oublie pas qu’entre le chacun et le nous, le nous et le ils, il y a d’abord une grande colère devant l’intolérable : « La colère est le sentiment politique par excellence. En elle, il s’agit de l’inadmissible, de l’intolérable, et d’un refus, d’une résistance qui se jette d’emblée au-delà de tout ce qu’elle peut raisonnablement accomplir – pour frayer les voies possibles de quelque nouvelle négociation du raisonnable, mais aussi d’une vigilance intraitable. » Il faut alors parler de comparution dans la mesure où toute « communauté de l’existence », ainsi que l’appelle Nancy, suppose que chacun apparaisse à l’autre et soit reconnu dans sa différence. Ontologie de la coexistence que développa, en 1996, un livre admirable, Être singulier pluriel. Mais la comparution revêt elle-même une infinie pluralité de formes ou de rythmes, tant il est vrai que, loin d’être un « être-ensemble » par simple assemblage, la communauté doit compter avec ses propres affrontements internes : Communauté affrontée, donc. Mais communauté capable de se « constituer », de surgir à partir du rythme même où bat le chacun avec le nous : « cela donc qui fait le “commun” en tant que tel : l’élan et l’évènement où il nait. rien n’est donné, ni au début, ni à la fin, comme l’unité substantielle d’une communauté, mais “la communauté” nomme le fait d’un partage incessant qui ne répartit rien de donné mais qui se confond avec la condition d’être-exposé. » AnonymeVol d’étourneaux.Photo : DR, permission de l’auteur De cette phrase issue de La Communauté désavouée, Jean-Luc Nancy pouvait conclure, tout au bout de son parcours : « Qu’on le veuille ou non, ce qui toujours précède et qui par conséquent fait aussi l’évènement le plus immémorial, c’est bien sinon le commun, du moins le cum dont dérive aussi bien le contra que le comes et qui précède de très loin toute préoccupation de communauté et même de copulation, de conjonction ou de conversation. Toute ontologie est beaucoup trop courte, qui avant l’être ne remonte pas au rapport. Et toute politique est trop longue, qui prétend se fonder en ontologie. » D’où la propension, chez Jean-Luc Nancy, à penser la « liberté comme expérience » et comme « force » – voire comme « force de la force en général, ou la résistance même de l’existence » – plutôt que comme institution abstraite. D’où son interrogation sur la démocratie en tant que « partage de l’incalculable », voire sur la politique elle-même envisagée selon son propre « au-delà ». Hypothèses commentées, entre autres, dans les réflexions de chercheurs tels que Philip Armstrong ou Federico Ferrari, Tomás Maià ou Federico Nicolao, Martin Crowley, Pierre-Philippe Jandin, Boris Manchev ou Frédéric Neyrat qui a voulu parler d’un « communisme existentiel » chez Jean-Luc Nancy. Un même défi traverse cependant la pensée de la multitude chez Antonio Negri et celle de la communauté chez Jean-Luc Nancy. Ce défi fut également commun aux différents philosophes de la différence qu’étaient, avant eux, Jacques Derrida, Gilles Deleuze ou Michel Foucault. Il consiste à ne plus penser philosophiquement la sphère de l’expérience humaine – à commencer par la sphère politique – selon les oppositions canoniques du singulier et de l’universel ou du particulier et du général. Voilà pourquoi il ne suffit pas d’observer qu’il y a des peuples, des multitudes ou des communautés : il faudrait aussi penser comment ils forment différents modes de partage dans lesquels je ni tu, il ni elle ne sont oubliés dans le nous fragile qui les réunit, à un certain moment de l’histoire, sans les subsumer. Resterait à savoir, dans chaque cas, comment cela est pratiquement possible. Références bibliographiques(par ordre d’apparition) Zourabichvili, François. « L’énigme de la “multitude libre” », dans Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy (dir.), La Multitude libre. 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